La espada y la lengua: la larga sombra de la yihad sobre los cristianos de Turquía

Resumen

En un artículo anterior sobre la yizia, el autor sostuvo que el impuesto de capitación aplicado a cristianos y judíos bajo dominio islámico funcionaba como un instrumento de sometimiento prescrito por la religión, y no como una tasa recíproca de protección. [1] Este artículo amplía aquel argumento, al situar la yizia dentro de la doctrina más amplia de la yihad y rastrear las continuidades doctrinales y administrativas que conectan la dimitud clásica con la violencia masiva infligida a los cristianos otomanos a comienzos del siglo XX. El autor sostiene que la yihad debe entenderse no como un acto único, sino como una familia de luchas emparentadas —por la espada y por la lengua— que comparten un objetivo común: la subordinación o eliminación de las comunidades que se niegan a someterse a la soberanía islámica. Se examinan los mecanismos demográficos insertos en la práctica clásica —entre ellos la esclavización, la deportación, la leva de niños conocida como devshirme y, en algunos contextos históricos, la castración de cautivos— como precedentes de las herramientas empleadas más tarde contra armenios, griegos y asirios entre 1914 y 1923. Un preludio decimonónico de matanzas provinciales, conversiones forzadas e indiferencia internacional se plantea como la bisagra que enlaza la práctica clásica con la catástrofe del siglo XX.

I. La yihad no es una sola cosa

Es un lugar común en la literatura apologética, tanto musulmana como no musulmana, sostener que yihad significa, en su raíz, solo «lucha», y que la lucha en cuestión es principalmente interior y espiritual: el esfuerzo del musulmán individual contra el pecado. Esa lectura no es falsa. Es incompleta. La jurisprudencia islámica clásica reconoció varias categorías distintas de yihad, y dos de ellas son directamente relevantes para el argumento de este artículo: la yihad de la espada (yihad bi-l-sayf), la lucha militar para expandir y defender el territorio del islam, y la yihad de la lengua (yihad bi-l-lisan), la lucha intelectual y retórica para defender la doctrina islámica y ganar conversos mediante la argumentación, la predicación y el debate. [2]

Los juristas clásicos no trataron esta tipología como un mero adorno. El manual de arte de gobernar del siglo XI de Al-Mawardi, Al-Ahkam al-Sultaniyya, integra la conducción de la yihad entre los deberes administrativos ordinarios del califato, junto a la fiscalidad y el nombramiento de jueces, y describe la obligación del gobernante de librarla contra quienes rehúsan someterse hasta que se conviertan, paguen la yizia o sean sojuzgados. [3] El Corán 9:5, que ordena combatir a los idólatras «dondequiera que los encontréis», y el Corán 9:29, que exige combatir a la Gente del Libro hasta que paguen la yizia «con sumisión», fueron leídos por la tradición exegética clásica no como descripciones de una única campaña del siglo VII, sino como instrucciones jurídicas permanentes; una lectura que la investigación moderna sobre la formación de la doctrina, por mucho que debata el equilibrio entre motivos defensivos y expansionistas en la práctica, coincide en considerar dominante entre los juristas que sistematizaron la ley. [4]

Estas dos formas no compiten por una misma etiqueta: son instrumentos complementarios de un mismo proyecto. La yihad de la espada produce territorio y poblaciones cautivas. Si bien la yihad de la lengua puede emplearse como alternativa a la yihad de la espada en ciertos contextos, también puede servir para consolidar lo que la espada ha tomado, justificando el nuevo orden ante los conquistados, convirtiendo a los vacilantes y refutando las objeciones de quienes resisten. Ibn Taymiyya, que escribió tras las invasiones mongolas, cuando el brazo armado del mundo islámico estaba en retirada, dedicó buena parte de su considerable energía precisamente a este segundo frente: tratados polémicos contra cristianos, judíos y aquellos musulmanes que consideraba insuficientemente rigurosos, bajo la premisa de que la consolidación doctrinal importaba tanto para la supervivencia de la umma como el éxito en el campo de batalla. [5]

La relación entre ambas formas de yihad es el objeto del primer argumento de este artículo. La relación entre la yihad y la catástrofe demográfica es el segundo.

II. La yizia como expresión financiera de la conquista

Puede sostenerse que la yizia fue un instrumento de sometimiento condicionado por el estatus, y no un impuesto cívico. Leída en el marco más amplio de la yihad, su lógica se vuelve todavía más clara. Cuando los ejércitos islámicos tomaban un territorio por la espada, la población autóctona se enfrentaba a una elección estructurada, y esa elección era precisamente el objetivo. La conversión absorbía al individuo y, con el tiempo, sus tierras y su trabajo directamente dentro de la umma. Negarse a convertirse, para los cristianos y judíos clasificados como Ahl al-Kitab (es decir, la dimitud), significaba pagar la yizia y convertirse, en la práctica, en una fuente permanente de ingresos extraída a perpetuidad de la población conquistada, mientras esa población se negara a disolverse en la fe conquistadora. El rechazo por parte de pueblos no escriturarios dejaba, en la lectura clásica dominante, solo la dura alternativa de la conversión o la muerte. [6]

Visto así, el sistema de la dimma no fue una acomodación religiosa añadida a un Estado por lo demás ordinario. Fue la infraestructura administrativa de un orden imperial en expansión: las tierras recién adquiridas y sus habitantes se reclasificaban como activos del Estado, unos absorbidos mediante la conversión, otros conservados como recurso gravable y jurídicamente incapacitado. No es una observación novedosa: los historiadores de la expansión islámica temprana llevan mucho tiempo describiendo el sistema de ciudades-guarnición (amsar), el impuesto territorial kharaj y la capitación yizia en conjunto como la arquitectura financiera de la administración de la conquista. [7] El estudio de Hugh Kennedy sobre las conquistas del siglo VII describe un patrón administrativo, en líneas generales, coherente en Siria, Irak, Egipto e Irán: ciudades-guarnición establecidas a una distancia deliberada de la población conquistada, obligaciones tributarias y fiscales impuestas a esa población como precio por seguir cultivando su propia tierra, y rentas que fluían del campo hacia las guarniciones y no al revés. [8]

Lo que la apologética de la yizia como tasa de protección oscurece es que esta arquitectura se construyó para atender las necesidades materiales del Estado conquistador, no el bienestar de los conquistados. Un sistema organizado sobre esta lógica admite comparación con otros dispositivos imperiales y coloniales históricos en los que las poblaciones sometidas fueron reclasificadas como recursos explotables tras la conquista, y la comparación no favorece a ninguno de ellos.

III. El instrumental demográfico: esclavización, leva de niños y castración

Las ambiciones territoriales y financieras de la yihad fueron acompañadas, a lo largo de extensos tramos de la historia islámica, por técnicas demográficas dirigidas no solo a gravar a las poblaciones no musulmanas conquistadas, sino a remodelarlas. Cuatro merecen atención particular por su línea directa de descendencia hacia las catástrofes del siglo XX que se analizan más abajo.

Esclavización. El derecho islámico clásico permitía la esclavización de los cautivos no musulmanes tomados en el curso de la yihad, y los mercados de esclavos abastecidos por las razias fronterizas siguieron siendo un rasgo de las economías islámicas desde las primeras conquistas hasta el siglo XIX. [9] Poblaciones bizantinas, eslavas, caucásicas y subsaharianas fueron todas, en distintos periodos, objeto de captura y esclavización sistemáticas por parte de fuerzas que operaban bajo la bandera de la yihad o de sus instituciones sucesoras otomanas. La escala de este tráfico en la frontera septentrional del islam está documentada en los registros corsarios de las regencias berberiscas, cuyas flotas de razia, que operaban bajo soberanía otomana y con sanción religiosa, se estima que llevaron a la esclavitud a bastante más de un millón de cristianos europeos en las costas del Mediterráneo y la fachada atlántica entre el siglo XVI y comienzos del XIX, un tráfico que discurrió en dirección opuesta, y a una escala comparable, al más conocido comercio transatlántico con el que fue contemporáneo. [10] Un tráfico paralelo y aún más prolongado trasladó a africanos subsaharianos hacia el norte y el este, a través del Sáhara y del océano Índico, hacia los mercados islámicos durante más de un milenio; un comercio cuya escala, duración y característica dependencia del trabajo masculino castrado y del concubinato ha sido, según la valoración de los historiadores que lo han estudiado, comparativamente desatendido frente a su equivalente atlántico. [11]

La leva de niños. El devshirme otomano, la conscripción periódica de muchachos cristianos de las provincias balcánicas para su conversión al islam y su incorporación al cuerpo de jenízaros o a la administración imperial, es el ejemplo institucionalmente más desarrollado de un patrón más amplio: la pretensión del Estado de reclamar los cuerpos y los futuros de los pueblos no musulmanes conquistados como recurso del imperio. [12] El sistema, formalizado en el siglo XV y documentado en los registros de reclutamiento otomanos conservados, funcionaba con un ciclo periódico aproximado: funcionarios provinciales con cuotas que recorrían pueblo por pueblo, seleccionando muchachos por su aptitud física y su inteligencia aparente, pese a las objeciones de familias que a veces intentaban el soborno, la huida o el matrimonio prematuro de sus hijos para hacerlos inelegibles. [13] Las familias perdían a sus hijos de forma permanente a manos de un sistema que borraba por diseño su identidad religiosa y familiar previa; la pérdida no era accesoria a la función del devshirme, sino su propósito declarado, y los propios registros administrativos del imperio tratan el rendimiento de la leva como un recurso que contabilizar, no como una penalidad que mitigar.

Castración. El registro histórico, procedente tanto de cronistas musulmanes como no musulmanes, documenta la castración de muchachos y hombres cautivos en diversos momentos de la historia islámica para su servicio como eunucos en cortes, harenes y puestos administrativos, una práctica con precedentes en sistemas esclavistas mediterráneos y del Próximo Oriente anteriores, pero sostenida e institucionalizada dentro de los Estados islámicos durante siglos. [14] El oficio de eunuco al servicio de los santuarios de La Meca y Medina, y la institución paralela del cuerpo de eunucos palaciegos en El Cairo y Estambul, se nutrieron de manera continua a lo largo de los periodos mameluco y otomano de hombres obtenidos mediante este procedimiento, un hecho que los historiadores de la institución no tratan como una curiosidad aislada de la vida cortesana, sino como un rasgo duradero del modo en que las sociedades de conquista convirtieron cuerpos cautivos en capital administrativo. [15]

Deportación y reasentamiento forzosos. Una cuarta técnica, menos comentada, el traslado obligatorio de poblaciones conquistadas o rebeldes de una región del imperio a otra, el sürgün en su forma otomana, se empleó repetidamente para quebrar la cohesión de comunidades consideradas poco fiables y para repoblar territorios estratégicamente importantes con súbditos más fiables, una práctica estatal con un linaje administrativo ininterrumpido desde el sultanato temprano hasta los traslados de población de las últimas décadas del imperio. [16]

Ninguna de estas prácticas fue continua, uniforme ni aplicada de manera idéntica a lo largo de trece siglos y tres continentes, una cautela que este artículo toma aquí tan en serio como su pieza complementaria lo hizo respecto de la yizia. Pero su recurrencia a través de periodos y regiones las acredita como instrumentos reconocidos dentro del instrumental de un sistema expansionista, no como aberraciones inventadas por críticos posteriores. Es de este instrumental, desarrollado y normalizado a lo largo de siglos, del que la ingeniería demográfica de comienzos del siglo XX extrajo sus métodos, aunque no siempre su justificación doctrinal explícita.

IV. Del millet a la matanza: el preludio decimonónico

La línea que va de la dimitud clásica al genocidio del siglo XX no fue recta. Pasó por una bisagra decimonónica, décadas en las que las incapacidades jurídicas formales de la dimma fueron nominalmente abolidas al tiempo que los hábitos subyacentes del sistema se reafirmaban mediante la violencia masiva en lugar de mediante la ley.

Los edictos de reforma otomanos de 1839 y 1856, el Hatt-i Şerif de Gülhane y el Hatt-i Hümayun, abolieron formalmente la yizia y proclamaron la igualdad jurídica de todos los súbditos otomanos con independencia de su religión, un cambio celebrado entonces, y desde entonces, como prueba de la capacidad modernizadora del imperio. [17] Los historiadores del Estado otomano tardío han sostenido que el efecto práctico de estas reformas sobre el terreno fue considerablemente más ambiguo de lo que sugieren los propios decretos: la igualdad jurídica formal no se tradujo en un desplazamiento correspondiente de los hábitos sociales y administrativos acumulados durante siglos y, en algunos aspectos, la pérdida de las protecciones formales de la dimma dejó a las comunidades minoritarias más, y no menos, expuestas una vez que otras garantías del viejo orden se erosionaron junto con ella. [18]

La prueba más clara de esa ambigüedad son las matanzas hamidianas de 1894 a 1896, en las que decenas de miles de armenios de las provincias de Anatolia oriental fueron asesinados por unidades irregulares de caballería kurda y por turbas locales que actuaban con la cooperación tácita o activa de las autoridades provinciales otomanas, en un patrón de violencia que los estudiosos del periodo han demostrado que iba acompañado con frecuencia de la conversión masiva, y a menudo coaccionada, de las comunidades armenias supervivientes al islam como precio por que se les permitiera siquiera permanecer en sus aldeas, una recurrencia documentada de la antigua estructura de conversión o eliminación que este artículo rastrea hasta el marco clásico de la yihad, ahora operando sin el aparato jurídico mediador de la dimma que la regularizaba. [19] La matanza de armenios de 1909 en Adana y en las localidades cilicias circundantes, que mató del orden de quince mil a veinticinco mil personas en cuestión de días, inmediatamente después de la supuestamente liberalizadora revolución constitucional de los Jóvenes Turcos, demostró que ni la reforma ni la revolución habían desplazado el patrón subyacente: un orden político nuevo y formalmente más igualitario se reveló tan dispuesto como el antiguo a tolerar, u organizar, el asesinato masivo de una minoría cristiana en condiciones de amenaza comunitaria percibida. [20]

Estos episodios importan al argumento de este artículo por una razón concreta. Muestran que el instrumental demográfico examinado en la sección III no requería el andamiaje jurídico formal de la dimma para activarse. Una vez retirado ese andamiaje, y combinado con el nacionalismo étnico y la ansiedad territorial de un imperio multiconfesional en descomposición, el mismo supuesto subyacente —que la residencia continuada de una minoría cristiana en territorio de mayoría musulmana era condicional y revocable— se reafirmó como violencia sin mediación en lugar de subordinación administrada. El camino de la sección III a la sección V de este artículo pasa directamente por este preludio.

V. De 1914 a 1923: el instrumental aplicado a escala industrial

Las poblaciones armenia, asiria y griega del Imperio otomano tardío eran, en 1914, de las últimas grandes comunidades cristianas autóctonas que quedaban en el corazón histórico del islam, comunidades cuyos antepasados habían vivido bajo el sistema de la dimma, habían pagado la yizia en su forma otomana (el cizye, formalmente abolido solo en 1856), habían sobrevivido a las matanzas hamidianas y de Adana examinadas más arriba, y habían arrastrado hasta el siglo XX, como memoria social, las incapacidades jurídicas y sociales catalogadas en la pieza complementaria de este artículo, incluso después de su abolición formal. Bat Ye'or ha observado que los armenios eran, en términos relativos, el estrato más próspero de la población dimmí del imperio, un hecho que los hacía a la vez más integrados en la vida comercial otomana y más visibles como blanco cuando la dirigencia Joven Turca del imperio se orientó hacia un programa de homogeneización forzada. [21]

Entre 1914 y 1923, el Estado otomano y sus sucesores llevaron a cabo la destrucción sistemática de estas comunidades: el genocidio armenio, en el que se estima que entre un millón y un millón y medio de armenios fueron asesinados mediante matanzas, marchas de deportación forzada e inanición; el genocidio asirio, o Sayfo («espada» en siriaco), que devastó a las comunidades cristianas asirias y caldeas en el mismo periodo; y una campaña paralela de matanzas, expulsión e intercambio forzoso de población contra los griegos otomanos, en particular en el Ponto y Esmirna. [22] Las reconstrucciones detalladas del proceso de deportación, basadas en material de archivo otomano, alemán y aliado, describen una remoción burocráticamente organizada de las poblaciones armenias de sus provincias de origen a lo largo de marchas forzadas que estaban, por designio o por consecuencia previsible de su planificación, calculadas para matar a una proporción sustancial de quienes las emprendían, mediante la intemperie, el hambre y matanzas organizadas por las unidades de escolta y por fuerzas irregulares a lo largo del itinerario. [23] La destrucción de Esmirna en septiembre de 1922, en la que los barrios griego y armenio de la ciudad fueron incendiados y una población civil sustancial fue asesinada o empujada al malecón a la espera de evacuación en condiciones que los observadores extranjeros a bordo de los buques fondeados en el puerto documentaron con detalle, llevó la catástrofe de los griegos otomanos a su clímax más conocido y visualmente documentado. [24]

Los historiadores debaten el peso relativo del nacionalismo, la paranoia bélica respecto de las minorías cristianas como quinta columna y la consolidación territorial como causas próximas de estos acontecimientos, y este artículo no afirma que la doctrina religiosa fuera su detonante único ni siquiera principal, una afirmación que el registro histórico no sustenta y que este artículo no necesita. [25]

Lo que el registro histórico sí sustenta es una afirmación más estrecha y, según argumenta este artículo, todavía importante. Los perpetradores de estos genocidios tenían a su disposición un instrumental demográfico —deportación, islamización forzada de personas, expropiación masiva de los bienes de una minoría religiosa jurídicamente subordinada— que la administración islámica otomana y preotomana había normalizado a lo largo de siglos, y que ya había vuelto a desplegar una vez, en el periodo hamidiano, como modo admisible de tratar a poblaciones no musulmanas conquistadas. Testimonios contemporáneos y reconstrucciones demográficas posteriores describen decenas de miles de hombres y mujeres armenios absorbidos en hogares, harenes y orfanatos musulmanes durante y después de las deportaciones, una continuación, por informal y por alejada que estuviera de las propias categorías de la jurisprudencia clásica, de la misma lógica de absorción que en otro tiempo discurrió por la conversión y el devshirme. [26] El sistema de la dimma no causó, por sí solo, los genocidios de 1914 a 1923. Pero construyó, a lo largo de trece siglos, la infraestructura jurídica y social dentro de la cual una minoría cristiana podía ser categorizada, incapacitada y finalmente señalada como separable del cuerpo de la nación, una categorización que el régimen Joven Turco heredó y radicalizó, más que inventar de la nada. Como ha señalado Bat Ye'or, nunca se convocó un tribunal al estilo de Núremberg, ni equivalente alguno de los arreglos de posguerra extendidos a las comunidades judías de Europa, para los supervivientes armenios, griegos o asirios de este periodo. [27]

Esa ausencia forma parte, en sí misma, del ajuste de cuentas pendiente que reclama la pieza complementaria de este artículo. [28]

VI. El silencio internacional

La ausencia de un ajuste de cuentas de posguerra no se debió a la falta de constancia en su momento. Misioneros, diplomáticos y funcionarios consulares estadounidenses destinados en las provincias otomanas cablegrafiaron informes detallados de las deportaciones y matanzas a Washington y a los medios estadounidenses a lo largo de 1915, una cobertura que alcanzó a un amplio público lector entonces y que generó un sostenido esfuerzo de socorro estadounidense, el Near East Relief, que recaudó sumas sustanciales y alimentó a cientos de miles de supervivientes en los años siguientes. [29] Los consejos de guerra otomanos de posguerra reunidos en Estambul en 1919 y 1920 sí juzgaron y condenaron, en gran medida en rebeldía, a varios dirigentes destacados del Comité de Unión y Progreso por la organización de las deportaciones y matanzas, un reconocimiento interno de culpabilidad que los historiadores han citado como prueba de que los hechos fueron entendidos como un crimen perseguible por el gobierno otomano sucesor del periodo inmediatamente posterior a la guerra, cualquiera que llegara a ser después la posición del Estado turco al respecto. [30]

Ese reconocimiento temprano no sobrevivió al arreglo diplomático que siguió. El Tratado de Lausana de 1923, que sustituyó al más punitivo Tratado de Sèvres y aseguró el reconocimiento internacional de la nueva República de Turquía, no contenía ninguna disposición reparadora para los supervivientes armenios, griegos o asirios ni mecanismo alguno semejante a las cláusulas sobre crímenes de guerra que las potencias aliadas habían contemplado brevemente en Sèvres, un desenlace diplomático que los historiadores del periodo atribuyen a la prioridad que las potencias aliadas concedieron a asegurar un arreglo estable con Ankara frente a la búsqueda de responsabilidades por la destrucción, durante la guerra, de las comunidades cristianas otomanas. [31] La consecuencia fue que el instrumental demográfico examinado en las secciones III a V no produjo arreglo de posguerra alguno: ningún tribunal vinculante para el Estado sucesor, ninguna reparación y ninguna restitución de la enorme cantidad de bienes y tierras armenios, griegos y asirios confiscados en el curso de las deportaciones, un silencio que ha persistido, con excepciones solo parciales y discutidas, durante todo un siglo.

VII. Responsabilidad y desafío

La pregunta que dirijo a las élites religiosas, predicadores y estudiosos musulmanes, incluida la versión de mí mismo que pasó dos décadas en ese papel, es esta. Proclamáis un Dios de misericordia, compasión y justicia. Y sin embargo, la arquitectura doctrinal que vuestra tradición construyó en torno a la yihad, la dimitud y la yizia suministró, a lo largo de trece siglos, un instrumental operativo de sometimiento que seguía disponible, seguía normalizado y seguía siendo reconociblemente islámico en su lógica cuando se convirtió, primero contra los armenios en las provincias hamidianas de la década de 1890 y después a escala industrial en la de 1910, en una máquina de matanza masiva contra armenios, griegos y asirios. ¿Qué explica esa brecha?

Una respuesta honesta exige algo más que la apologética defensiva del tipo que la pieza complementaria de este artículo ya abordó y encontró insuficiente. Exige el reconocimiento formal de que la arquitectura jurídica de la dimitud era discriminatoria por diseño, y no meramente en su aplicación ocasional. Exige un abordaje teológico del Corán 9:29 y de su comentario más autorizado. Y exige apoyo, en lugar de resistencia, al programa de restitución y reparación propuesto en la pieza complementaria de este artículo.

VIII. Conclusión

La yihad de la espada construyó el imperio; la yihad de la lengua lo justificó; la yizia lo financió; y el instrumental demográfico de la esclavización, la conversión forzada de personas y, en sus aplicaciones históricas más extremas, la mutilación y el asesinato masivo, se deshizo de las poblaciones que no iban a ser absorbidas. Las matanzas decimonónicas de Sasun, en las provincias hamidianas y en Adana mostraron que este instrumental podía operar con independencia del andamiaje jurídico formal de la dimma una vez que ese andamiaje empezó a erosionarse. Los genocidios armenio, asirio y griego de 1914 a 1923 no fueron una inevitabilidad doctrinal, y este artículo no afirma que estuvieran predestinados solo por la escritura. Pero tampoco fueron una ruptura con el sistema de la dimma. Fueron lo que el instrumental de ese sistema hizo posible cuando coincidieron un Estado dispuesto a usarlo a escala industrial y un orden internacional dispuesto a mirar hacia otro lado en Lausana. Las comunidades descendientes de esa catástrofe, como las comunidades descendientes del sistema de la yizia en general, siguen esperando el ajuste de cuentas que este artículo y su pieza complementaria sostienen que se les debe.

Una nota sobre el debate académico

Una nota final para los respetados lectores. Debe quedar claro que las afirmaciones causales aquí planteadas se sitúan en un terreno historiográfico disputado. La mayoría de los especialistas en los genocidios armenio, griego y asirio, entre ellos Taner Akçam, Donald Bloxham y Ronald Grigor Suny, sitúan los motores inmediatos de las catástrofes de 1914 a 1923 principalmente en el nacionalismo del Comité de Unión y Progreso, el pánico securitario de la guerra y un proyecto específicamente moderno y etnonacionalista de turquificación, más que en la doctrina religiosa como tal, y advierten contra la proyección directa de una categoría jurídica de catorce siglos de antigüedad sobre un crimen de Estado del siglo XX cometido por un movimiento nacionalista conscientemente secularizador. [32] La obra de Selim Deringil sobre las conversiones de la época hamidiana subraya en particular que los administradores otomanos tardíos impulsaron la islamización forzada o inducida como instrumento de construcción estatal e ingeniería demográfica propio de aquel momento imperial de crisis, una lógica burocrática y nacionalista distinta de la jurisprudencia clásica que este artículo recorre en las secciones I a III, aunque extrajera de ella su materia prima. [33]

La afirmación de este artículo es más estrecha que una afirmación de causación doctrinal. Es que la normalización secular, por parte del sistema de la dimma, de la incapacitación de poblaciones, el traslado religioso forzado de personas y la esclavización —reafirmada ya una vez en el periodo hamidiano sin la estructura mediadora del derecho formal de la dimma— suministró herramientas y precedentes de los que el régimen Joven Turco pudo servirse y que pudo radicalizar; no que el Corán 9:29 dictara el genocidio armenio. Los lectores deben sopesar esa afirmación más estrecha frente al relato nacionalista y geopolítico más completo que proporciona la literatura especializada, un relato que el argumento de este artículo complementa en lugar de sustituir.

Notas

[1] Jalal Tagreeb, «Confronting the Legacy of Jizya as an Instrument of Subjugation: Modern Muslim States Must Abandon the Mythology Surrounding the Jizya and Confront Its Damage to Religious Minorities», Foro de Oriente Medio (Middle East Forum), 15 de julio de 2026, https://www.meforum.org/dhimmitude-project/confronting-the-legacy-of-jizya-as-an-instrument-of-subjugation .

[2] Rudolph Peters, Jihad in Classical and Modern Islam (Princeton, Markus Wiener Publishers, 1996), 1-8, sobre la división jurídica clásica de la yihad en categorías de la espada, la lengua, el corazón y la mano.

[3] Al-Mawardi, Al-Ahkam al-Sultaniyya, trad. de Wafaa H. Wahba, The Ordinances of Government (Reading, Garnet Publishing, 1996), véase en general, sobre la obligación del califa de librar la yihad contra quienes rehúsan someterse.

[4] Reuven Firestone, Jihad, The Origin of Holy War in Islam (Nueva York, Oxford University Press, 1999), 17-50, 137-150, sobre el tratamiento exegético clásico del Corán 9:5 y 9:29 como instrucción jurídica permanente y no como descripción ligada a una ocasión concreta.

[5] David Cook, Understanding Jihad, 2.ª ed. (Oakland, University of California Press, 2015), 66-90, sobre los escritos polémicos de Ibn Taymiyya contra cristianos, judíos y corrientes musulmanas rivales tras las invasiones mongolas.

[6] Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam (Baltimore, Johns Hopkins Press, 1955), 175-202.

[7] Fred M. Donner, The Early Islamic Conquests (Princeton, Princeton University Press, 1981), 221-250.

[8] Hugh Kennedy, The Great Arab Conquests: How the Spread of Islam Changed the World We Live In (Filadelfia, Da Capo Press, 2007), 34-65, «The Foundations of Conquest», sobre el sistema de guarniciones amsar y su relación fiscal con las poblaciones conquistadas en Siria, Irak, Egipto e Irán.

[9] Murray Gordon, Slavery in the Arab World (Nueva York, New Amsterdam Books, 1989), 15-42.

[10] Robert C. Davis, Christian Slaves, Muslim Masters, White Slavery in the Mediterranean, the Barbary Coast, and Italy, 1500-1800 (Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2003), sobre la escala estimada de la esclavización de cristianos europeos por los corsarios berberiscos.

[11] Ronald Segal, Islam's Black Slaves, The Other Black Diaspora (Nueva York, Farrar, Straus and Giroux, 2001), sobre la escala, duración y carácter demográfico de las tratas transahariana y del océano Índico.

[12] V. L. Menage, «Devshirme», en Encyclopaedia of Islam, 2.ª ed., vol. 2 (Leiden, Brill, 1965), 210-213; Speros Vryonis Jr., «Isidore Glabas and the Turkish Devshirme», Speculum 31, n.º 3 (1956), 433-443.

[13] Basilike Papoulia, Ursprung und Wesen der «Knabenlese» im Osmanischen Reich (Múnich, R. Oldenbourg, 1963), sobre la mecánica administrativa y la periodicidad del reclutamiento del devshirme y la resistencia familiar documentada frente a él.

[14] Shaun Marmon, Eunuchs and Sacred Boundaries in Islamic Society (Nueva York, Oxford University Press, 1995), 3-22.

[15] David Ayalon, Eunuchs, Caliphs and Sultans, A Study in Power Relationships (Jerusalén, Magnes Press, 1999), véase en general, sobre la dotación institucional continua de los cuerpos de eunucos de corte y santuario bajo los Estados mameluco y otomano.

[16] Sobre el sürgün como instrumento de la política demográfica y administrativa otomana, véase Halil Inalcik, The Ottoman Empire, The Classical Age, 1300-1600 (Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1973), véase en general, sobre el traslado de población y la práctica del reasentamiento.

[17] Sobre el Hatt-i Şerif de Gülhane de 1839 y el Hatt-i Hümayun de 1856, véase Roderic H. Davison, Reform in the Ottoman Empire, 1856-1876 (Princeton, Princeton University Press, 1963), 52-80.

[18] Selim Deringil, Conversion and Apostasy in the Late Ottoman Empire (Cambridge, Cambridge University Press, 2012), introducción y cap. 1, sobre los ambiguos efectos prácticos de la igualdad formal de la era de las Tanzimat.

[19] Selim Deringil, «'The Armenian Question Is Finally Closed', Mass Conversions of Armenians in Anatolia during the Hamidian Massacres of 1895-1897», Comparative Studies in Society and History 51, n.º 2 (2009), 344-371.

[20] Bedross Der Matossian, Shattered Dreams of Revolution, From Liberty to Violence in the Late Ottoman Empire (Stanford, Stanford University Press, 2014), véase en general, sobre las matanzas de Adana de 1909 y su relación con la revolución constitucional de los Jóvenes Turcos.

[21] Bat Ye'or, The Decline of Eastern Christianity under Islam, From Jihad to Dhimmitude, Seventh-Twentieth Century (Madison, NJ, Fairleigh Dickinson University Press, 1996), 227-247, sobre la riqueza desproporcionada y la integración comercial de la población dimmí armenia en relación con otras comunidades cristianas otomanas; véase también la pieza complementaria de este artículo, «Confronting the Legacy of Jizya as an Instrument of Subjugation», Foro de Oriente Medio, 15 de julio de 2026.

[22] Sobre el genocidio armenio en general, véase Ronald Grigor Suny, «They Can Live in the Desert but Nowhere Else», A History of the Armenian Genocide (Princeton, Princeton University Press, 2015), véase en general; sobre el genocidio asirio, o Sayfo, véase David Gaunt, Massacres, Resistance, Protectors, Muslim-Christian Relations in Eastern Anatolia during World War I (Piscataway, NJ, Gorgias Press, 2006), véase en general; sobre la catástrofe paralela de los griegos otomanos, véase Constantine G. Hatzidimitriou, ed., American Accounts Documenting the Destruction of Smyrna (Nueva York, Aristide D. Caratzas, 2005), introducción.

[23] Raymond Kevorkian, The Armenian Genocide, A Complete History (Londres, I.B. Tauris, 2011), véase en general, sobre la organización y la reconstrucción ruta por ruta de las deportaciones de 1915.

[24] George Horton, The Blight of Asia (Indianápolis, Bobbs-Merrill, 1926), el testimonio consular presencial de la destrucción de Esmirna en septiembre de 1922; Hatzidimitriou, American Accounts Documenting the Destruction of Smyrna.

[25] Taner Akcam, A Shameful Act, The Armenian Genocide and the Question of Turkish Responsibility, trad. de Paul Bessemer (Nueva York, Metropolitan Books, 2006), 12-35.

[26] Uğur Ümit Üngör, The Making of Modern Turkey, Nation and State in Eastern Anatolia, 1913-1950 (Oxford, Oxford University Press, 2011), véase en general, sobre la absorción de mujeres y niños armenios en hogares musulmanes durante y después de las deportaciones.

[27] Bat Ye'or, The Decline of Eastern Christianity under Islam, 391-405, sobre la ausencia de cualquier tribunal de posguerra o mecanismo de restitución para las comunidades cristianas otomanas comparable a los extendidos a la judería europea.

[28] Tagreeb, «Confronting the Legacy of Jizya».

[29] Peter Balakian, The Burning Tigris, The Armenian Genocide and America's Response (Nueva York, HarperCollins, 2003), véase en general, sobre la información misionera y consular y el esfuerzo del Near East Relief.

[30] Vahakn N. Dadrian y Taner Akçam, Judgment at Istanbul, The Armenian Genocide Trials (Nueva York, Berghahn Books, 2011), caps. 10-13, 195-336, sobre los consejos de guerra de Estambul de 1919-1920 y sus veredictos.

[31] Donald Bloxham, The Great Game of Genocide, Imperialism, Nationalism, and the Destruction of the Ottoman Armenians (Oxford, Oxford University Press, 2005), véase en general, sobre las prioridades diplomáticas subyacentes al paso de Sèvres a Lausana.

[32] Donald Bloxham, The Great Game of Genocide, 1-20; Ronald Grigor Suny, «They Can Live in the Desert but Nowhere Else», xi-xxiv.

[33] Selim Deringil, «'The Armenian Question Is Finally Closed'», 344-350.

Obras citadas

Akçam, Taner. A Shameful Act: The Armenian Genocide and the Question of Turkish Responsibility. Traducción de Paul Bessemer. Nueva York: Metropolitan Books, 2006.

Ayalon, David. Eunuchs, Caliphs and Sultans: A Study in Power Relationships. Jerusalén: Magnes Press, 1999.

Balakian, Peter. The Burning Tigris: The Armenian Genocide and America's Response. Nueva York: HarperCollins, 2003.

Bat Ye'or. The Decline of Eastern Christianity under Islam: From Jihad to Dhimmitude; Seventh-Twentieth Century. Madison, NJ: Fairleigh Dickinson University Press, 1996.

Bloxham, Donald. The Great Game of Genocide: Imperialism, Nationalism, and the Destruction of the Ottoman Armenians. Oxford: Oxford University Press, 2005.

Cook, David. Understanding Jihad. 2.ª ed. Oakland: University of California Press, 2015.

Dadrian, Vahakn N., y Taner Akçam. Judgment at Istanbul: The Armenian Genocide Trials. Nueva York: Berghahn Books, 2011.

Davis, Robert C. Christian. Slaves, Muslim Masters: White Slavery in the Mediterranean, the Barbary Coast, and Italy, 1500-1800. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2003.

Davison, Roderic H. Reform in the Ottoman Empire, 1856-1876. Princeton: Princeton University Press, 1963.

Deringil, Selim. «'The Armenian Question Is Finally Closed': Mass Conversions of Armenians in Anatolia during the Hamidian Massacres of 1895-1897». Comparative Studies in Society and History 51, n.º 2 (2009): 344-71.

———. Conversion and Apostasy in the Late Ottoman Empire. Cambridge: Cambridge University Press, 2012.

Der Matossian, Bedross. Shattered Dreams of Revolution: From Liberty to Violence in the Late Ottoman Empire. Stanford: Stanford University Press, 2014.

Donner, Fred M. The Early Islamic Conquests. Princeton: Princeton University Press, 1981.

Firestone, Reuven. Jihad: The Origin of Holy War in Islam. Nueva York: Oxford University Press, 1999.

Gaunt, David. Massacres, Resistance, Protectors: Muslim-Christian Relations in Eastern Anatolia during World War I. Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2006.

Gordon, Murray. Slavery in the Arab World. Nueva York: New Amsterdam Books, 1989.

Hatzidimitriou, Constantine G., ed. American Accounts Documenting the Destruction of Smyrna by the Kemalist Turkish Forces, September 1922. New Rochelle, NY: Aristide D. Caratzas, 2005.

Horton, George. The Blight of Asia. Indianápolis: Bobbs-Merrill, 1926.

İnalcık, Halil. The Ottoman Empire: The Classical Age, 1300-1600. Londres: Weidenfeld and Nicolson, 1973.

Kennedy, Hugh. The Great Arab Conquests: How the Spread of Islam Changed the World We Live In. Filadelfia: Da Capo Press, 2007.

Kévorkian, Raymond. The Armenian Genocide: A Complete History. Londres: I.B. Tauris, 2011.

Khadduri, Majid. War and Peace in the Law of Islam. Baltimore: Johns Hopkins Press, 1955.

Marmon, Shaun. Eunuchs and Sacred Boundaries in Islamic Society. Nueva York: Oxford University Press, 1995.

Mawardi, al-. The Ordinances of Government: Al-Ahkam al-Sultaniyya w'al-Wilayat al-Diniyya. Traducción de Wafaa H. Wahba. Reading: Garnet Publishing, 1996.

Ménage, V. L. «Devshirme». En Encyclopaedia of Islam, 2.ª ed., vol. 2, 210-13. Leiden: Brill, 1965.

Papoulia, Basilike. Ursprung und Wesen der «Knabenlese» im osmanischen Reich. Múnich: R. Oldenbourg, 1963.

Peters, Rudolph. Jihad in Classical and Modern Islam. Princeton: Markus Wiener Publishers, 1996.

Segal, Ronald. Islam's Black Slaves: The Other Black Diaspora. Nueva York: Farrar, Straus and Giroux, 2001.

Suny, Ronald Grigor. «They Can Live in the Desert but Nowhere Else»: A History of the Armenian Genocide. Princeton: Princeton University Press, 2015.

Tagreeb, Jalal. «Confronting the Legacy of Jizya as an Instrument of Subjugation: Modern Muslim States Must Abandon the Mythology Surrounding the Jizya and Confront Its Damage to Religious Minorities». Foro de Oriente Medio, 15 de julio de 2026. https://www.meforum.org/dhimmitude-project/confronting-the-legacy-of-jizya-as-an-instrument-of-subjugation .

Üngör, Uğur Ümit. The Making of Modern Turkey: Nation and State in Eastern Anatolia, 1913-1950. Oxford: Oxford University Press, 2011.

Vryonis, Speros, Jr. «Isidore Glabas and the Turkish Devshirme». Speculum 31, n.º 3 (1956): 433-43.