Lo que la Edad de Oro del islam dejó de lado y su significado actual

Las sociedades musulmanas tardaron mucho en incorporar el conocimiento moderno y en crear instituciones que lo promovieran. Algunos observadores contemporáneos sostienen hoy que instituciones como al-Azhar, en El Cairo, con un milenio de antigüedad, son equivalentes a las primeras universidades europeas de Italia, Francia e Inglaterra. Pero aquellas estaban dedicadas a perpetuar un acervo de conocimientos ya establecido, más que a actualizarlo o revisarlo. En nuestro tiempo, muchas disciplinas siguen estando muy poco desarrolladas en el mundo islámico, donde solo un musulmán ha obtenido un Premio Nobel de Física. Hoy, sin embargo, algunos países musulmanes están destinando recursos financieros y humanos a superar lo que reconocen como una carencia de desarrollo en el ámbito del conocimiento.

Hasta dónde llegará este desarrollo tardío y con qué profundidad penetrará en las propias sociedades musulmanas sigue siendo una incógnita. Sin embargo, este proyecto educativo se ha visto enormemente estimulado por el redescubrimiento de los grandes científicos de la llamada «Edad de Oro del islam», aproximadamente entre 800 y 1200. Figuras como Biruni, que midió la Tierra con más precisión que cualquier europeo hasta el siglo XVII; al Khorezmi, que reinventó el campo del álgebra y dio su nombre a nuestro término «algoritmo»; e Ibn al-Haytham, que inventó el campo de la óptica, iban muy por delante de sus contemporáneos cristianos hasta el Renacimiento.

El redescubrimiento de esta época de genialidad antes pasada por alto ha sido obra principalmente de investigadores occidentales, pero los estudiosos musulmanes ya se han sumado plenamente. El redescubrimiento de este variado grupo de innovadores ha sido un tónico para funcionarios, educadores y emprendedores en las sociedades musulmanas. Ha transformado el reto de crear de novo en un proceso de redescubrimiento, centrado en su propia historia y cultura. Ello ha conducido, a su vez, a valiosas investigaciones sobre los orígenes de aquella edad de oro de la ciencia y el pensamiento musulmanes.

La investigación moderna ha mostrado hasta qué punto la vida intelectual temprana del mundo islámico se vio potenciada por la introducción, en el mundo islámico medieval, de traducciones al árabe de obras maestras del pensamiento griego antiguo. Sin esas numerosas traducciones de obras clásicas griegas de la época de Pericles, la edad de oro de la vida intelectual musulmana no se habría producido. Aunque se tradujo a muchos autores, las obras de Aristóteles encabezaron la lista. Fue, sobre todo, este discípulo de Platón y preceptor de Alejandro Magno, del siglo IV a. C., quien prendió la chispa del renacimiento intelectual musulmán hace un milenio.

Aunque también se hicieron traducciones en otros lugares, el epicentro geográfico del movimiento traductor fue la ciudad de nueva planta de Bagdad, fundada en el año 762 d. C. Las traducciones eran esenciales porque el número de políticos y clérigos musulmanes que sabían griego podía contarse con los dedos de una mano. Pero ¿dónde encontrar traductores? El único grupo del mundo mediterráneo que conocía tanto el griego como el árabe, además de su propia lengua siríaca (un idioma arameo), eran los cristianos sirios. Con obispados repartidos por toda la región, los sirios seguían de cerca lo que ocurría en el mundo del islam. Cuando el califa abasí al-Mansur (774–775) fundó en Bagdad una biblioteca que acabó llamándose la «Casa de la Sabiduría», expresó su deseo de dotarla de traducciones al árabe de las grandes obras del pasado. Los cristianos sirios aprovecharon la ocasión para proporcionar traducciones de textos griegos antiguos. Varios incluso viajaron a Constantinopla para hacerse con manuscritos valiosos, sabedores de que los amigos de la nueva biblioteca les pagarían generosamente por las traducciones al árabe, la lengua de trabajo del islam.

¿Qué obras de los pensadores griegos antiguos se tradujeron? Muchas de las traducciones se han perdido, pero, de las numerosas que conocemos, casi todas pertenecían a los campos de la medicina, las matemáticas, la astronomía, el álgebra y la filosofía. Todo lo demás quedó excluido de la traducción y, por tanto, del alcance de las mayores mentes del islam. ¿Cuáles fueron las obras más importantes de los pensadores griegos antiguos que no se tradujeron al árabe? Aquí la trama se complica. Mientras elogian la curiosidad intelectual de los nuevos gobernantes y de la intelligentsia musulmana de Bagdad, los estudiosos recientes omiten las obras que nunca llegaron a traducirse y que, por consiguiente, no tuvieron impacto alguno en la mente musulmana. Esta omisión es, cuando menos, lamentable, pues podemos aprender tanto sobre la edad de oro del islam por lo que no se tradujo como por lo que sí se tradujo.

La lista de obras desatendidas es larga e impresionante. Asombrosamente, entre los integrantes de ese salon des refusés figuraban destacados los mayores pensadores del mundo antiguo sobre la sociedad, el derecho, la política y la historia. En otras palabras, todo lo relativo a la conducción y el gobierno de ciudades, Estados y sociedades enteras quedó excluido de unas mentes árabes por lo demás inquisitivas. Así, las Historias de Heródoto, tan ricas en detalles geográficos y repletas de relatos mordaces sobre las diversas culturas de Oriente, nunca se tradujeron. Del mismo modo, la Historia de la guerra del Peloponeso de Tucídides, un brillante análisis de la prolongada guerra civil entre Atenas y Esparta y de las dinámicas internas de las partes enfrentadas, tampoco encontró traductor.

Más grave aún es la ausencia de una traducción al árabe de la Política de Aristóteles, quizá el análisis más profundo del mundo antiguo sobre las diversas maneras en que se toman realmente las decisiones políticas, frente a lo que proclaman los gobernantes y sus acólitos. Además de estar en el origen de nuestro término «política», esta obra va más allá de la ética, que Aristóteles consideraba referida únicamente a los individuos, y aborda las normas y prácticas de comunidades enteras. Mientras que la República de Platón parte de primeros principios abstractos y se mantiene en las nubes, la Política de Aristóteles se basaba en un auténtico trabajo de campo, que le llevó a reunir 158 constituciones cívicas. Al estudiarlas, Aristóteles se pregunta «¿qué funciona?» en lugar de «¿qué debería funcionar?». El foco de Aristóteles estaba puesto en la agencia humana. La lista de obras de la época de genialidad de Grecia que los árabes desatendieron se extendía más allá de los estudios fundamentales sobre política y derecho. También se rechazaron los numerosos textos clásicos que presentaban la naturaleza humana tal como es, y no como debería ser. En primer lugar, entre esas obras estaban las tragedias. Ni una sola de las centenares de piezas de Esquilo, Sófocles y Eurípides se tradujo al árabe, privando así al mundo musulmán de la comprensión del concepto mismo de tragedia en los asuntos humanos.

Quizá no sorprenda que los mojigatos nuevos gobernantes de Bagdad no hicieran ningún esfuerzo por encargar traducciones de las mordaces y desternillantes comedias de Aristófanes, el padre de la comedia. Con Lisístrata y Las ranas desconocidas para los hablantes de árabe, el público de Bagdad y de otros lugares del mundo musulmán nunca estuvo expuesto a la capacidad de los griegos para burlarse de líderes encumbrados como Alcibíades, de figuras culturales respetadas como Eurípides e incluso de solemnes acontecimientos nacionales como las guerras del Peloponeso. Sin duda, algunas de las comedias griegas habrían resultado demasiado procaces para los circunspectos dirigentes musulmanes. Pero ¿concluyeron también que el agudo ingenio de los griegos, su sátira cautivadora y su audaz uso de la parodia entrañaban peligros potenciales para ellos mismos? Quienquiera que tomara la decisión de no traducir estas obras privó al mundo musulmán de modelos de cómo un pueblo civilizado puede reírse de sus gobernantes y de sí mismo.

¿Quién tomó esas decisiones? La pregunta dista de ser trivial. Puesto que tantas otras obras de Aristóteles encontraron su camino hacia el árabe, es natural preguntarse si otras obras maestras quedaron excluidas porque los traductores no lograron —por la razón que fuese— ofrecérselas a los acaudalados mecenas de la nueva biblioteca de Bagdad. ¿O fue porque los bibliotecarios e intelectuales de la corte del califa decidieron no comprarlas? Si fue lo primero, ¿tomaron los traductores la decisión de no recopilar ni proponer a sus mecenas bagdadíes la traducción de obras griegas antiguas sobre política, derecho e historia, así como de tragedias y comedias? Es posible, pero poco probable, pues la empresa de traducción era, a su manera, una relación de mercado: los vendedores promocionaban mercancías potenciales ante los compradores, y estos respondían según sus preferencias y su bolsillo. O bien, en cambio, ¿fue porque los propios bizantinos habían perdido la pista de la Política de Aristóteles y de otras obras griegas sobre cultura política y sociedad, y los intermediarios no pudieron encontrarlas? Pero, si bien es cierto que, como ha sostenido un estudioso reciente, «la Política de Aristóteles fue la menos popular de sus obras mayores en Bizancio» [*], allí se la conocía con certeza y habría estado al alcance de cualquier investigador diligente y con afán de lucro vinculado a Bagdad.

Al margen de si estas fuerzas entraron en juego y de cómo lo hicieran, lo que no puede negarse es que los gobernantes abasíes del califato musulmán y sus colegas intelectuales de Bagdad no hicieron ningún esfuerzo apreciable por adquirir y traducir ejemplares de la Política de Aristóteles o de las Historias de Heródoto, por no hablar de las tragedias de Esquilo y las comedias de Aristófanes. Al parecer, concluyeron que el público musulmán de Bagdad y de más allá no necesitaba las perspectivas griegas sobre la política y las flaquezas de la sociedad humana, todas ellas juzgadas irrelevantes para, o incluso incompatibles con, el público musulmán de su nueva capital, Bagdad, y el nuevo orden mundial musulmán que se esforzaban por sostener.

Es de justicia señalar que ni las tragedias ni las comedias griegas gozaron de favor tampoco en la Europa occidental medieval ni en Bizancio. Pero, aun cuando optaran por pasar por alto sus implicaciones más hondas, estos contemporáneos de los musulmanes de Bagdad al menos tenían acceso a algunos de los textos. Y de mayor significación todavía: los escritos antiguos sobre historia, derecho y política práctica les eran bien conocidos a través de la lectura de las numerosas obras conservadas de autores romanos. Los pensadores del mundo latino sabían perfectamente que cronistas y analistas como Cicerón, Salustio y César escribieron sobre épocas precristianas, pero no los rechazaron por motivos religiosos. Mediante la lectura de estos clásicos latinos, los europeos medievales obtuvieron profundas perspectivas sobre el carácter del Hombre Político en todas las sociedades y sobre los conflictos entre las preocupaciones morales y la mera ambición que existen en todos los lugares y en todas las épocas.

En cambio, el Renacimiento islámico de 800–1200 no mostró prácticamente ningún interés por los logros intelectuales de la antigua Roma. Ciertamente hubo excepciones, en particular la traducción de obras importantes del médico grecorromano Claudio Galeno, natural de Asia Menor, cuyo exhaustivo tratado de medicina se tradujo íntegramente, pero del original griego, no del latín. Separada por la lengua (aunque no por la distancia) del legado romano y sin traductores del latín comparables a los sirios, Bagdad no manifestó interés alguno por la antigua Roma y ni siquiera tradujo las Vidas paralelas de Plutarco, escritas en griego.

¿Se centró la censura cultural y religiosa de los gobernantes musulmanes exclusivamente en la antigua Grecia y Roma? En honor a la verdad, debe señalarse que los musulmanes mostraron durante mucho tiempo el mismo desinterés, e incluso hostilidad, hacia la política y la cultura de la India. Como ocurrió con Grecia y Roma, sin embargo, obtuvieron información sobre las matemáticas indias, incluida su invención del concepto del cero y su sistema decimal de numeración, conocido erróneamente como «números arábigos». También se tradujo al menos una obra india de astronomía. Y, en marcado contraste con el absoluto desinterés del Oriente musulmán por la sociedad griega y romana, la India hindú atrajo a un brillante científico y erudito musulmán, Abu Rayhan al-Biruni. El vasto y sofisticado estudio de Biruni titulado India (Al-Hind) ahondó en las fuentes sociales, políticas e incluso religiosas de los avances indios en matemáticas, astronomía y otras ciencias. Lamentablemente, el gran estudio de Biruni fue en buena medida ignorado, y el mundo musulmán no produjo ningún Biruni para la antigua Grecia o Roma.

¿Encontró la censura cultural de Bagdad su contrapartida en la censura del Occidente latino respecto de las obras del Oriente musulmán? Mucho antes del Renacimiento, los estudiosos occidentales se habían interesado vivamente por los pocos autores musulmanes cuyas obras les llegaban a través del Mediterráneo. La traducción del árabe al latín comenzó ya a finales del siglo X y continuó con intensidad creciente en los siglos anteriores al Renacimiento. En el mundo musulmán no se aprecia una curiosidad paralela hasta el siglo XIX. Esto exige una explicación. ¿Por qué Bagdad y el Oriente musulmán abrazaron la filosofía, la lógica, las matemáticas y la medicina de la Grecia antigua, pero permanecieron cerrados a sus perspectivas sobre la vida de las sociedades y el funcionamiento de la política? ¿Por qué el Oriente musulmán acogió el saber antiguo en algunos campos con tal intensidad que se adelantó con mucho a Occidente, pero se mantuvo absolutamente cerrado a la sabiduría del mundo mediterráneo sobre la sociedad, la política y el derecho?

Se presentan dos líneas de explicación. La primera, como hemos visto, se centra en cuestiones prácticas relativas al acceso a los textos antiguos. Los intermediarios sirios trataban de sondear y responder a los deseos de sus adinerados mecenas de Bagdad. No hay pruebas de que propusieran traducciones sobre estas materias a sus pagadores en Bagdad para ser rechazados. Tampoco hay, por el lado de la demanda, indicio alguno de que los pagadores de Bagdad solicitaran traducciones de obras griegas o romanas sobre la sociedad y la política sin llegar a recibirlas.

No es que el mundo musulmán fuera ajeno a las inquietudes sobre la naturaleza de la sociedad, la política y la historia. Muchos autores musulmanes tempranos, empezando por al-Farabi, natural de lo que hoy es Kazajistán, ofrecieron reflexiones sobre la buena sociedad. Críticos recientes han señalado paralelismos entre la exposición de Farabi y la República de Platón, cuyos fragmentos conocía probablemente gracias a su inclusión en obras del fundador helenístico del neoplatonismo, Plotino. Al igual que Platón, tanto Farabi como la mayoría de los demás juristas musulmanes que le siguieron reclamaban un gobernante único y todopoderoso que fuera la fuente de todas las leyes y normas de la sociedad y cuya sabiduría justificara sus duros e implacables esfuerzos por imponer esas reglas a una población pasiva e ignorante.

Tales ideas están en el corazón de innumerables obras de juristas musulmanes en los siglos siguientes. Tras reconocer que no todas las cuestiones de la vida civil y personal habían sido abordadas en la escritura sagrada, unos pocos juristas se esforzaron por aplicar los principios coránicos a problemas que no existían en tiempos del Profeta. Las diferencias entre ellos dieron origen a las cuatro escuelas de jurisprudencia islámica que aún hoy subsisten entre los musulmanes suníes, y a la escuela jurídica chií aparte. De todas ellas, solo la escuela hanafí (que sigue predominando en Asia Central) admite la discrecionalidad jurídica y reconoce el derecho consuetudinario local.

Aunque Farabi defendía sus propuestas como evidentes para cualquier mente pensante, no es casual que se hicieran eco estrechamente de los dictados del Corán. El libro sagrado afirma que toda autoridad legítima en los asuntos humanos deriva de Alá, tal como fue revelada a su profeta Mahoma y complementada por las posteriores declaraciones del Profeta, recopiladas en sus voluminosos «dichos» o hadices. Es tarea de un líder único y todopoderoso aplicar este cuerpo de escritura sagrada a la sociedad, y de la sociedad someterse a esa autoridad y rechazar toda pretensión que no derive de ella.

Un enfoque así hace innecesaria e injustificable la política tal como se entendía en el mundo grecorromano. Aunque este planteamiento era, al menos de forma marginal, compatible con la República de Platón, chocaba de frente con la Política de Aristóteles, con las interminables maniobras e improvisaciones políticas descritas por Tucídides en su Historia de la guerra del Peloponeso, con los tiras y aflojas políticos que impregnan tanto la tragedia como la comedia griegas, con todo el corpus de la legislación romana y con las muy humanas luchas políticas relatadas por los mayores historiadores de Roma. El Corán, interpretado de este modo, excluía toda política en el sentido occidental del término y hacía que la traducción de obras clásicas sobre partidos y facciones políticas, biografías políticas y pugnas legislativas no solo fuese irrelevante, sino impía: un medio de fomentar conductas que socavaban la escritura sagrada. Por ello, quedaron prohibidas.

Desde luego, hubo musulmanes que pensaron de otro modo, en particular los racionalistas mutazilíes, que florecieron brevemente bajo el Califato abasí con patrocinio oficial. Pero estas ideas se consideraron ataques a la Palabra y siempre acabaron con la victoria de los literalistas, que exigían sumisión a la tradición coránica. En todo el mundo musulmán, estos llamamientos tajantes a someterse a la autoridad religiosa se repitieron sin cesar durante los siglos siguientes.

En What Went Wrong?, un libro sobre la hostilidad musulmana a la aplicación de una razón desapasionada a la política y la sociedad, el difunto académico británico Bernard Lewis situó el problema en tiempos comparativamente modernos. Dedicó encendidos elogios a la edad de oro de la cultura islámica, pero sostuvo que, a partir de entonces, el Oriente musulmán retrocedió, un proceso que culminó en su incapacidad para participar en el Renacimiento y en la era científica que lo siguió. Por implicación, sostenía Lewis, la tarea de los musulmanes con visión de futuro hoy no consiste simplemente en tomar prestado del Occidente moderno, sino en estudiar y reivindicar las glorias del pasado islámico más remoto.

Este llamamiento atrae a muchos tanto en Oriente como en Occidente. Muchos gobiernos musulmanes con visión de futuro lo han adoptado como doctrina oficial. De hecho, el autor de este ensayo lleva mucho tiempo defendiendo ese enfoque y lo ha desarrollado en libros y artículos. Sin embargo, hay un problema con esta loable convocatoria: a saber, que la edad de oro del islam excluyó sistemáticamente de su discurso principal toda discusión seria sobre la sociedad, la política y el derecho, tal como se entendían en la literatura del mundo clásico que, por lo demás, abrazó tan plenamente. Tanto la dirigencia de Bagdad como la intelectualidad piadosa del mundo musulmán asumieron e impusieron esa prohibición.

Aunque las causas y los motivos de esta decisión fueron complejos, está claro que el principal motor fue la convicción de que el enfoque correcto para todas las cuestiones relativas a la sociedad, el derecho y la política había sido revelado por Alá a su profeta Mahoma, y formulado en el Corán y los hadices. Mientras esos textos se aceptaran y aplicaran de forma literal e íntegra, como ocurrió de manera abrumadora en la mayoría de las sociedades musulmanas hasta la época moderna, restringieron severamente el abanico de discurso aceptable sobre la sociedad y la política. Esto dejó al mundo del islam atado por limitaciones eclesiásticas y privado de los conceptos necesarios para pensar la política, la participación y el derecho en el sentido occidental de esos términos.

En consecuencia, los pensadores musulmanes de la edad de oro legaron a las generaciones posteriores un enfoque de la sociedad y el gobierno que habría encajado mejor en una autocracia antigua o en la utopía dictatorial de Platón que en cualquier sociedad moderna posterior al Renacimiento. En marcado contraste con la modernidad que supuso la temprana adopción de la ciencia y la medicina por el primer mundo musulmán, el legado de la edad de oro a las generaciones posteriores en el ámbito del gobierno y la sociedad se centró en el ideal de un único legislador y gobernante absoluto, que ejerce un poder centralizado e ilimitado sobre todos los aspectos de la vida de una población piadosa y dócil.

¿Qué caminos ofrece semejante enfoque a las sociedades musulmanas de hoy? Pueden plantearse tres alternativas. La primera es el enfoque fundamentalista: emprender un retorno a fondo al pasado, como hicieron en distinto grado los salafistas, los wahabíes, los Hermanos Musulmanes, Sayyid Qutb, Al-Qaeda y los talibanes. La segunda es un secularismo pleno: rechazar la herencia musulmana y secularizar por completo el Estado y las leyes, como hicieron Atatürk, los gobernantes soviéticos de Asia Central, Gamal Abdel Nasser y el sah Reza Pahlavi. La tercera: un enfoque que respete al clero y las exigencias de la fe, pero sin someterse a ellos. Esta tercera vía reclama leyes, tribunales e instituciones estatales laicos que sean respetuosos con la fe tradicional, pero no serviles ante cada una de sus exigencias ni ante los mulás que la interpretan.

No es tarea de este estudio catalogar a los pensadores y regímenes actuales que han abrazado cada una de estas alternativas, ni evaluar sus éxitos y fracasos. Baste decir que hay pensadores y políticos de criterio independiente en todo el mundo musulmán que han hecho suyas nociones de soberanía y ciudadanía que sus críticos califican de “occidentales”. Sin embargo, la adopción más cabal de la tercera alternativa —combinar ideas modernas sobre el Estado, el derecho y la sociedad civil con respeto a la tradición religiosa, pero sin quedar controlado por ella— se encuentra en los Estados recientemente soberanos del Gran Asia Central, en especial Uzbekistán, pero también Kazajistán y la República Kirguisa.

Los Estados postsoviéticos tienen la ventaja de que el derrumbe de la URSS los obligó a reinventar sus sistemas políticos de novo. Lo lograron con una mezcla de realpolitik, nociones occidentales de ciudadanía, tribunales y derechos, y aspectos importantes pero desatendidos del pensamiento musulmán. Cabe identificar tres fases en su desarrollo, desde 1991 hasta el presente. Primera: el hundimiento de la URSS provocó un vacío de poder y de ideología en toda la extensión de Asia Central. Los wahabíes y otros adalides del islam político aprovecharon esa crisis e inundaron Asia Central de activistas armados y misioneros. Los islamistas autóctonos, que en tiempos soviéticos habían existido como una clandestinidad invisible, salieron ahora a la luz y se aliaron con los proselitistas foráneos. Los nuevos gobiernos golpearon con dureza a esos grupos, respondiendo a la fuerza con la fuerza. Cuando Kirguistán intentó, en cambio, cooptar a esos grupos, fracasó. La guerra civil en Tayikistán estuvo a punto de provocar el colapso de ese Estado postsoviético. En el proceso, los nuevos gobernantes se ganaron un alud de críticas de gobiernos occidentales y grupos de derechos humanos, un tsunami verbal que alcanzó su clímax después de que el gobierno uzbeko reprimiera una insurrección islamista fuertemente armada en la ciudad uzbeka de Andiyán en 2005.

Entretanto, comenzó una segunda fase cuando los nuevos gobiernos se pusieron a redactar nuevas constituciones y leyes. Como era lo que mejor conocían, recurrieron primero a los juristas rusos, pasados y presentes. Aunque la Rus temprana abrazó el cristianismo bizantino en el siglo X, no adoptó ni el Código de Justiniano ni otros elementos del derecho romano. Sin embargo, a finales del siglo XVIII y en el XIX, los reformadores judiciales rusos habían asimilado el corpus del derecho romano, que conocieron gracias a su adopción masiva de los códigos legales alemanes. Sorprendentemente, esa corriente de pensamiento jurídico pervivió en la época soviética y se reflejó (aunque rara vez se aplicó) en la jurisprudencia soviética. Como resultado, elementos del derecho romano pasaron a ser patrimonio común de abogados y jueces en toda el Asia Central colonial. A esta infusión intelectual se sumó la traducción y publicación masivas en ruso de los clásicos del pensamiento político griego y romano, incluidos la Política de Aristóteles, Tucídides, Cicerón y Salustio.

En conjunto, estos dos procesos abrieron al Asia Central musulmana todo el corpus de pensamiento sobre la política al que el Califato musulmán había dado la espalda un milenio antes. Gracias a ellos, las constituciones postsoviéticas de Asia Central incorporan concepciones occidentales clásicas sobre el Estado, la ciudadanía, la soberanía y el procedimiento civil. Más importante aún es el hecho de que las nuevas constituciones de estas sociedades musulmanas contienen todas artículos que afirman que las instituciones y asociaciones religiosas están separadas del Estado y sujetas a sus leyes. Aunque a menudo se hayan ignorado en la práctica, estas innovaciones marcan una ruptura decisiva con el pasado de la región. Que ello se debiera al dominio colonial ruso y luego soviético en Asia Central es una de las muchas paradojas de la historia.

Huelga decir que el debate sobre estas cuestiones importantes quedó en gran medida confinado a juristas profesionales, académicos y altos funcionarios gubernamentales. Sin embargo, al emprender una tercera fase de reformas, los gobiernos de Asia Central se han esforzado por hacer compatible su nuevo pensamiento con los preceptos del islam. Gracias a que lograron reprimir con éxito el terrorismo islámico en su territorio y a la derogación de las leyes que justificaban esa represión, ahora podía hacerse con sosiego. El proyecto ha dado lugar a la resurrección y revitalización de antiguas alternativas a las ortodoxias represivas que dominaron la fe durante un milenio. Uzbekistán ha encabezado este camino. La edad de oro del Califato de Bagdad llevaba un fuerte sello de Asia Central. Su ejército estaba compuesto en gran parte por centroasiáticos, y el propio trazado de Bagdad puede rastrearse hasta un prototipo situado en lo que hoy es Turkmenistán.

A la cabeza, en el terreno intelectual, estuvieron miembros de la notable familia Barmak, de Balj, en lo que hoy es el norte de Afganistán. Conversos del budismo, los barmakíes fueron responsables de que el Califato se centrara en la medicina y de su curiosidad por las matemáticas y la astronomía indias.

Balj, además de haber sido durante siglos un gran centro del budismo, fue la cuna de Zoroastro, fundador de la antigua fe de todo el Oriente persa. Llamada Jorasán e incluyendo ciudades como Nishapur, cerca de la actual frontera afgano-iraní, la región se convirtió en un centro clave de resistencia a la ortodoxia y el dogmatismo que imperaban en Bagdad y otras tierras musulmanas. La clave de esta “teología de Balj” es la aceptación de la agencia humana. La fe, sostiene, viene del corazón y no de la guía de otros. Por tanto, afirma que las personas son libres de usar la razón sin guía profética y de determinar sus propios actos dentro del marco de las posibilidades dadas por Dios.

Los reformadores musulmanes de hoy en Uzbekistán y en otros lugares de Asia Central no solo asumen esta profunda tradición epistemológica regional, sino que han puesto en primer plano a su olvidado adalid temprano, el jurista del siglo X Abu Mansur al-Maturide. Nacido oportunamente en Samarcanda, Maturide encarnó la escuela jurídica hanafí, menos autoritaria, que arraigó tempranamente en Asia Central y que allí sigue predominando hoy. Enseñó que Alá creó todas las posibilidades y dejó a los seres humanos en libertad de elegir entre ellas. En la esfera pública, separó las creencias de las acciones.

Los juristas modernos de Uzbekistán y otros países comprendieron enseguida que esa interpretación eliminaba los obstáculos musulmanes a conceptos de derechos, ciudadanía y participación cívica que habían sido marginados o prohibidos desde los primeros tiempos de la fe. También entendieron que este “islam ilustrado” abría la puerta a una reconciliación plena entre el islam y los conceptos, largamente reprimidos, de gobierno, derecho y vida cívica que habían imperado en la Grecia y la Roma clásicas. Armado con estas ideas, en 2020 el presidente de Uzbekistán, Shavkat Mirziyoyev, convocó una conferencia internacional sobre Maturide en la ciudad natal del pensador. Pensadores de toda la región y de más allá están abrazando ahora a este autor olvidado como un constructor musulmán de puentes hacia la modernidad.

Los uzbekos y otros centroasiáticos están logrando avances en los terrenos jurídico y cívico que deberían captar la atención de todo el mundo musulmán y más allá. En lugar de atacar al islam, estos reformadores están combinando corrientes desatendidas del pensamiento musulmán con conceptos occidentales clásicos de derecho civil y de gobierno para promover enfoques de la sociedad y la política a los que la edad de oro del islam dio la espalda hace un milenio.

Bibliografía selecta

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S. Frederick Starr es presidente fundador del Instituto de Asia Central y el Cáucaso (Central Asia-Caucasus Institute) e investigador distinguido para Eurasia en el American Foreign Policy Council, con sedes en Washington, D.C., y Estocolmo, Suecia.

* Anthony Kaldellis, “Aristotle’s Politics in Byzantium”, en Well Begun Is Only Half Done: Translating Aristotle’s Political Ideas in Medieval Arabic, Syriac, Byzantine, and Jewish Sources, ed. Vasileios Syros, vol. 388 de Medieval and Renaissance Texts and Studies (Turnhout: Brepols, 2011), 121.